ДВИЖЕНИЕ - понятие процессуального феноме­на, охватывающего все типы изменений и взаимодейст­вий.

ДВИЖЕНИЕ - понятие процессуального феноме­на, охватывающего все типы изменений и взаимодейст­вий. В историко-философской традиции - с самых ее истоков - конституируются альтернативные трактовки Д.: от абсолютизирующего его релятивизма (начиная с Гераклита) до тотального его отрицания (начиная с элеатов). В философских учениях, постулирующих онто­логический статус Д., последнее трактуется в качестве атрибутивной и универсальной характеристики основа­ний бытия (по Аристотелю, "познание движения необ­ходимо влечет за собой познание природы"). В рамках материализма Д. было понято как способ существова­ния материи (Толанд, Дидро. Гольбах, Энгельс, Д.Лукач, отчасти М. Борн, X. Альвен). В философии Лейб­ница и Гегеля были высказаны взгляды на Д. не как на механическое перемещение, но качественное измене­ние, реализуемое в нелинейном механизме разрешения противоречий. Д., предполагающее качественную трансформацию движущегося объекта, может иметь двоякую направленность: накопление негэнтропийного потенциала и повышение уровня сложности систем­ной организации движущегося объекта, усложняющее и дифференцирующее его связи со средой (прогресс), с одной стороны, и соответственно снижение негэнтропийного потенциала и упрощение внутренней и внеш­ней структуры объекта (регресс) - с другой. В рамках современной науки Д. понято в контексте его связи с феноменами пространства, времени и энергии (специ­альная и общая теория относительности), выявлено он­тологическое содержание сформулированных еще ан­тичной философией апорий, связанных с пониманием Д. (единство континуальности и дискретности Д., Д. элементарной частицы без траектории и др.). В контек­сте европейской культуры понятие Д. является аксиологически акцентированным, что находит свое выра­жение в его семантической дифференциации (Д. как "изменение вообще"; направленное Д. как развитие; прогресс и регресс как варианты развития и т.д.). В от­личие от этого понятие покоя конституируется в евро-

пейской традиции в качестве моносемантического (ср. с альтернативной ситуацией традиционной восточ­ной, - в частности, древнеиндийской - культуры, фиксирующей пять различных видов покоя, с одной стороны, и Д. как таковое - с другой).

М.А. Можейко

ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ теория - распро­страненное в средние века философское предположе­ние о принципиальной возможности интеллектуальной ситуации, в границах которой научное положение (те­зис) может одновременно выступать как истинное и как ложное (в зависимости от собственного мировоз­зренческого, концептуального, парадигмального и идейного контекстов). Д.И.т. сложилась в русле обос­нования процедур рационального истолкования рели­гиозных догматов. Предполагалось, что философские истины не обязательно являются таковыми с теологи­ческой точки зрения. Последняя же по определению является господствующей. Конструктивное преодоле­ние Д.И.т. началось после ее переосмысления в учении Помпонацци.

A.A. Грицанов

ДЕИЗМ (лат. deus - Бог) - философская парадиг­ма синтеза сциентистски ориентированного рациона­лизма и идеи Бога.

ДЕИЗМ (лат. deus - Бог) - философская парадиг­ма синтеза сциентистски ориентированного рациона­лизма и идеи Бога. Конституируется в контексте клас­сической культуры западного типа, фундированной ме­тафизической презумпцией логоцентризма (см. Лого-центризм, Логос, Метафизика), предполагающей, в свою очередь, опору на презумпцию наличия субъекта, сознательное целеполагание которого стоит за любыми феноменами внешней упорядоченности (см. Автор). В этом отношении в рамках западной культурной тради­ции (на протяжении всей истории ее эволюции - вплоть до 20 в.) Д. сохраняет свои позиции как парадиг­ма религиозной веры, типичная для естествоиспытате­лей: если 19 в. репрезентирован в этом отношении пози­цией Дарвина ("Мир покоится на закономерностях и в своих проявлениях представляется как продукт разума - это указание на его Творца"), то 20 в. - позицией Эйн­штейна ("Основой всей моей научной работы служит убеждение, что мир представляет собой упорядоченную и познаваемую сущность. Это убеждение зиждется на вере в Создателя"). Согласно Д., Бог, выступая в качест­ве трансцендентного Абсолюта по отношению к миру, осуществляет креационный акт как исходное чудо нача­ла (причинения) мира (семантическая фигура акта Бо­жественного "первотолчка"), не вмешиваясь впоследст­вии в его дальнейшее разворачивание, протекающее по сообщенным ему изначально разумным законам. Соот­ветственно в качестве семантически акцентированных

доказательств бытия Божьего в Д. выступают, в первую очередь, космологическое и, отчасти, телеологическое, актуализируя в Д. идею предустановленной гармонии. Д. противостоит - в плане осознанной оппозиции - теизму как основанному на презумпции предельной персонификации Бога, концепции диалогичности отно­шений человека с Богом (концепция откровения) и идее теургии (лат. theourgyia - боготворчество) как чудо­действенного вмешательства Бога в мир, а также - объективно - пантеизму и атеизму. Семантическим центром и исходным пафосом Д. выступает смена теур­гической парадигмы интерпретации мира как перма­нентного чуда на парадигму трактовки бытия как разви­вающегося по разумным законам, имеющего внутрен­нюю логику ("разумное начало") эволюции, а потому открытого для рационального осмысления и познания. Согласно Д., познавательный процесс также фундиро­ван изначально заложенным в человека Богом и - при­менительно к индивиду - врожденным "разумным на­чалом" и ориентирован на постижение четырех ступе­ней истины: 1) онтологически трактуемая истина как самотождественность объекта ("истина вещи"); 2) фе­номенологически трактуемая истина как согласован­ность явления и сущности ("истина явления"); 3) логи­чески трактуемая истина как соответствие содержания понятия своему денотату ("истина понятия"); 4) гносе­ологически трактуемая истина как "правильное рассуж­дение о вещах" ("истина разума"). Как оформленное и рефлексивно осознающее свои основания направление философской мысли Д. возникает в контексте европей­ской традиции Просвещения. Основоположник - анг­лийский философ и политик - дипломатический дея­тель - лорд Х.Ч. Чербери (1583-1648), сформулиро­вавший в "Трактате об истине" (1624) основные прин­ципы Д. как "естественной религии" ("религии разу­ма"): существует Абсолют как трансцендентный миру и безличный, и существует воздаяние за земную жизнь в загробном мире (онтологические принципы); Абсолют должно чтить, и лучшим способом сделать это являет­ся праведная жизнь ("добродетель и благочестие"), а в качестве искупления грехов выступает раскаяние (эти­ческие принципы). Максимальное влияние и распрост­ранение Д. относится к 18 в. Возник и был популярен в Англии (Дж. Пристли, Толанд, А. Коллинз, М. Тиндаль, А. Шефтсбери, Г.С.-Дж.Болинброк и др.), Фран­ции (Вольтер, отчасти Руссо), Германии (Лейбниц, Лессинг и др.), а также США (Т. Джефферсон, Б. Фран­клин, И. Аллен и др.) и России (М.В. Ломоносов и не­которые декабристы: И.Д. Якушкин, А.П. Барятин­ский, П.И. Борисов, H.A. Крюков и др.). Рефлексивно­му мета-анализу феномена Д. посвящены специальные работы Юма ("Диалоги о естественной религии",

1779) и Канта ("Религия в пределах только разума", 1793). Традиционно связываясь с идеологией Просве­щения, семантическая парадигма Д., однако, имеет глубокие корни в европейской традиции и может быть обнаружена - в различных своих модификациях - уже в средневековой культуре, где типологическим коррелятом гносеологической установки Д. (вне про­блемы интерпретации бытия Божьего) выступает кон­цепция "двойственной истины" (см. Схоластика). Практически изоморфная Д. семантическая структура может быть зафиксирована и в традиции древнегрече­ской философии, а именно в рамках натурфилософ­ских моделей космогенеза, мыслящих творческое ми­ровое начало (Логос у Гераклита, Нус у Анаксагора и др.) в качестве инициирующего космический процесс и не оказывающего на него в дальнейшем детерминационного влияния (см. раздел "Техноморфная модель космического процесса" в статье Античная филосо­фия). Внутренняя парадоксальность Д., вдохновленно­го в своем возникновении когнитивным пафосом сци­ентизма, заключается в том, что при последовательно логическом движении внутри своей системы коорди­нат Д. приходит к идее об ограниченности познава­тельных возможностей разума и необходимости - при постижении Абсолюта - подкрепления рациональных усилий интуитивным "одобрением сердца" ("Д. чувст­ва" Руссо). Несмотря на эту противоречивость, Д. ока­зался экзистенциально значимым для интеллектуалов феноменом, выступая в новоевропейской культуре важнейшим инструментом если не преодоления в ин­дивидуальном сознании фундаментального для запад­ного менталитета дуализма (см. Дуализм), то по край­ней мере конституирования целостности самосозна­ния в условиях этого дуализма: по оценкам Руссо, вне системы Д. "я буду жить без утешения /т.е. вне откры­ваемой Д. перспективы когнитивного оптимизма - M.M.I и умру без надежды /т.е. вне открываемой Д. перспективы вечной жизни - M.M.I ...Я стану несчаст­нейшим созданием". Парадигма Д., доминируя в рели­гиозном сознании интеллектуалов первой половины 20 в., во второй его половине оказывается серьезно потес­ненной благодаря идеям неодетерминизма и спонтан­ной самоорганизации (см. Неодетерминизм), что находит свое концептуальное выражение в оформляю­щейся в современной постмодернистской философии парадигмальной фигуре "смерти Бога" (см. "Смерть Бога", Постмодернизм). (См. Демиург.)

М.А. Можейко

ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя - Картезий; Renatus Cartesius) (1596-1650) - француз­ский философ, математик, физик, физиолог

ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя - Картезий; Renatus Cartesius) (1596-1650) - француз­ский философ, математик, физик, физиолог. Автор мно-

гих открытий в математике и естествознании. После окончания одного из лучших учебных заведений тог­дашней Франции - основанной иезуитами коллегии Ла Флеш, служил вольнонаемным офицером, в 1629- 1649 жил в Голландии, где написал свои основные со­чинения: "Рассуждение о методе" (1637), "Метафизиче­ские размышления" ("Размышления о первой филосо­фии...") (1641), "Начала философии" (1644), "Страсти души" (1649). Д. - один из основоположников "новой философии" и новой науки, "архитектор" интеллекту­альной революции 17 в., расшатавшей традиционные доктрины схоластики и заложившей философские ос­новы мировоззрения, приведшего к прогрессирующему развитию научного познания. Не только конкретные по­ложения декартовской метафизики и научные открытия Д. оказали влияние на развитие философии и науки: сам освобождающий дух декартовской философии с ее опорой на собственный разум, требованием очевиднос­ти и достоверности, стремлением к истине и призывом брать за нее ответственность на себя (вместо того что­бы некритически полагаться на обычай, традицию, ав­торитет) был воспринят философами и учеными раз­ных стран и поколений. Стремясь к созданию единого корпуса универсального знания, основанием которого была бы метафизика, не находя прочного фундамента и системности в современном ему философском и науч­ном знании, где, по мнению Д., истины достигались скорее случайно, нежели на основе достоверного мето­да, Д. решает поставить под вопрос всю прежнюю тра­дицию и начать все с самого начала: "не искать иной на­уки, кроме той, какую можно найти в себе самом или в великой книге мира". Обращаясь к изучению самого се­бя, к собственному разуму, Д. ставит перед собой зада­чу отыскать надежный путь, которым следует руковод­ствоваться для достижения истины. Придавая большое значение опыту, Д. понимает его шире, чем опыт внеш­него мира или опыт-эксперимент. Важнейшие свойства и истины, принадлежащие нашему сознательному су­ществованию (напр., свободу воли), мы, по Д., постига­ем именно "на опыте". Как раз на такого рода опыт, который каждый может испытать на себе, Д. часто указыва­ет как на конечную точку отсчета, где непосредствен­ной достоверностью собственного опыта обрубаются ненужные дискуссии и вербальные затруднения. А при­зыв обратиться к "книге мира", в противоположность "книжной учености", - отнюдь не призыв обращаться к непосредственному восприятию, случайному опыту и основывать знание на нем. Получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предва­ряться радикальной работой сознания, разума над са­мим собой. Это признавал и безусловный сторонник опытного познания Ф. Бэкон: "не в самих вещах, кото-

рые вне нашей власти, возникает трудность, но в чело­веческом разуме, в его применении и приложении, а это допускает лекарство и лечение". Д. предлагает "лечить" разум с помощью радикального сомнения. Открыв яв­ление, которое в современной философии называется дискретностью, неоднородностью и гетерономностью стихийного опыта сознания, заметив, сколь много лож­ных мнений он принимал за истинные, и учитывая воз­можность обмана со стороны чувств, Д. принимает ре­шение усомниться во всем: в предшествующих истинах философии, науки, здравого смысла, в вещах внешнего мира и т.д. Его сомнение не эмпирично (не перебор су­ществующих мнений) и не скептично (не довольствует­ся указанием на недостоверность знаний), оно является методическим приемом, направленным на пересмотр оснований, принципов познания. Поставив все прежде знаемое под вопрос, Д. ищет истину, которую можно было бы положить в основу последующего движения мысли, нечто, столь безусловно достоверное и очевид­ное, что могло бы служить самим образцом истины. Проведенное до конца радикальное сомнение (обрезав­шее все обусловливания, все внешние отсылки) оказы­вается самореферентным, упирающимся в несомнен­ность самого себя и существования того, кто это сомне­ние осуществляет. Факт сомнения открывается в своей необходимой связи с фактом существования сомневаю­щегося, здесь проявляется со всей наличной очевидно­стью цельная и неделимая достоверность внутреннего опыта: сомневающийся (мыслящий), в то время, когда он сомневается (мыслит), не может не существовать. И абсолютно несомненным началом, моделью истины для Д. оказывается положение "я мыслю, следовательно, я существую" (cogito ergo sum). Так как "я" в качестве физического тела, в ряду всех других предметов, уже редуцировано сомнением, Д. здесь приходит не только к первоначальной очевидности, но и к исходному пунк­ту различения двух типов "субстанций": "мыслящей", факт существования к-рой дан нам непосредственно в акте осознания своего мышления, и "протяженной", до­казательство существования которой он дает, исследуя cogito. Декартова редукция приводит к открытию ново­го необозримого поля исследований: сознания (мышле­ния), - и делает его доступным для анализа и реконст­рукции. Cogito Д. открывает рефлексивное измерение сознания в его доступной непосредственному осозна­нию полноте: "Под словом мышление (cogitatio) я разу­мею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и по­этому не только понимать, желать, воображать, но так­же чувствовать означает здесь то же самое, что мыс­лить". Воспринимаемое, ощущаемое, чувствуемое, же­лаемое и т.д. фиксируются Д. на уровне рефлексивных

эквивалентов и рассматриваются как принадлежащие достоверности cogito. Если видящий нечто заключает о существовании видимого, то в этом он может ошибать­ся, но отсюда с полной очевидностью следует, во-пер­вых, что имеется сама идея этого видимого, а во-вто­рых, что видящий (осознающий, "мыслящий", что он видит) существует. Измерение cogito выявляет индиви­дуально-личностное присутствие мыслящего, сознаю­щего в знании (а "знающего" в жизненной практике: "я всегда горячо желал научиться различать истинное от ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих действи­ях и уверенно идти в этой жизни"). Уже у Д. (позже на этом будут настаивать феноменология, экзистенциа­лизм и др.) как человеческие состояния, так и мир су­ществуют в присутствии сознания-свидетеля. То, что высказывается о мире (воспринимается в нем), отсыла­ет к тому, кто высказывает (воспринимает). Однако cog­ito Д. принципиально разомкнуто, раскрыто к объек­тивности: вместе с постижением меня самого как суще­ствующего, я, благодаря соприродной мне идее беско­нечного совершенства и осознанию себя на фоне этой идеи как несовершенного, неполного, заблуждающего­ся, беспрестанно домогающегося и стремящегося "к че­му-то лучшему, чем я сам", постигаю, что существует Бог. Д. озабочен проблемой: как может конечное, огра­ниченное, несовершенное существо претендовать на объективность, необходимость и универсальность сво­их познаний? В этом контексте им вводится причаст­ность человека к некоему превосходящему и усиливаю­щему его возможности континууму сознания, в кото­рый он попадает и по законам которого движется "все­гда, когда мыслит", когда он "рождается" (и "сохраняет­ся") в качестве "мыслящей субстанции". Обоснование бытия Бога необходимо Д. для утверждения возможно­сти истинности нашего познания: "Бог - не обман­щик", поэтому то, что мы постигаем "естественным светом" нашего разума, правильно применяя его, дейст­вительно истинно. К этому открываемому интуицией континууму сознания, трансцендирующему нашу ко­нечность, ограниченность, дискретность и психологи­ческие зависимости мышления, относятся и другие "врожденные идеи" и истины (признание существова­ния которых вызвало критику со стороны сенсуализма). При помощи "естественного света" разума мы можем актуализировать в себе понимание того, что такое бы­тие, мышление, воление, незнание, истина, вещь, дли­тельность, движение, фигура и т.д., а также признать истинными положения типа: "свершившееся не может быть несвершенным", "две вещи, подобные одной и той же третьей, подобны также между собой" и т.д. Эти идеи и истины, не порожденные нами и не полученные от внешних объектов, являются теми формами, в к-рых

мы воспринимаем собственные мысли и в которых нам может быть дан опыт. "Врожденные идеи" Д., как и идеи Платона, задавая универсальное измерение инди­видуального сознания, фиксируют факт структурности знания, т.е. наличие в нем содержаний и свойств, не вы­водимых из внешнего опыта, а являющихся, напротив, условием его интеллигибельности. Для создания своего рационалистического метода объективного познания (что являлось одной из важнейших задач декартовской философии) Д. было необходимо найти, выявить сам "материал" мысли, посредством которого сознание сег­ментирует, артикулирует существующее и строит упо­рядоченное, рационально контролируемое понимание его. Подчеркивая, что вещи по отношению к интеллек­ту должны рассматриваться иначе, чем по отношению к их реальному существованию, Д., предвосхищая мно­гие идеи кантовской философии, показывает, что мы объективно и рационально понимаем мир в той мере, в какой понимаем организацию и структуры своей позна­вательной способности, учитываем в познании то, что сделано нашим интеллектом. Вдохновляясь строгостью математического познания, Д. вводит понятие "про­стых вещей", вещей "абсолютнейших", которые не мо­гут быть далее разложимы, делимы умом. "Вещи" в этом контексте у Д. - исходные, элементарные идеи, из сочетания которых строится знание. "Говоря здесь о вещах лишь в том виде, как они постигаются интеллек­том, мы называем простыми только те, которые мы по­знаем столь ясно и отчетливо, что ум не может их раз­делить на некоторое число частей, познаваемых еще бо­лее отчетливо". Все достоверное знание, доступное че­ловеку, заключается, по Д., в отчетливом усмотрении интуицией (или "естественным светом" разума) интел­лектуальной сущности "простых вещей", а затем того, как посредством дедукции, путем последовательного и нигде не прерывающегося хода мысли выводятся более сложные и отдаленные следствия. Для того, чтобы ни одно звено рассуждений не было пропущено и сохраня­лась достоверность связи всех звеньев, необходима энумерация - полный обзор и перечень всех ходов рас­суждений. Декартовская методология как эксплициро­ванная в его "правилах", так и имплицированная в его сочинениях, оказала глубокое влияние на становление нового способа познания мира и сознания, который можно назвать рефлексивным конструктивизмом. Ви­димая "простота" метода опирается на сложные фило­софские допущения, предложенные Д. Предполагается, что "материал" работы мысли, синтезов сознания мо­жет быть полностью осознан, рефлексивно обработан (возникает конструкция "я знаю, что я знаю", т.е. зна­ние какого-либо предмета предполагает осознание это­го знания и понимание того, из чего и как мысль синте-

зирует предмет знания). Весь процесс мышления пред­ставлен в специальных, от начала и до конца контроли­руемых формах, и поэтому может держать на себе не­прерывность и общезначимость опыта, однозначно вос­производиться в любой точке пространства и времени. Выраженное в таком подходе стремление исключить из мысли все случайное, стихийно сложившееся, все, мо­гущее быть источником неясности или заблуждения, и представить ее саму в качестве полностью ответствен­ной за себя, основывается на определенных онтологи­ческих допущениях, касающихся "я", cogito (или того, что сейчас принято называть субъектом). Здесь Д. име­ет дело не с эмпирическим, а с "чистым" сознанием - сознанием, организованным телеологически, направ­ленным на познание истины, понимаемым как автоном­ное (создающее и воспроизводящее себя на своих соб­ственных основаниях). Выбор истины в качестве цели, перевоссоздание себя на основе абсолютных достоверностей, удержание мышления в режиме наличной оче­видности, в границах ясного и отчетливого понима­ния - результат свободного волеизъявления мысляще­го. Все виды мыслительной деятельности (modi cogitandi), отмечаемые нами у себя, Д. относит "к двум ос­новным: один из них состоит в восприятии разумом, другой - в определении волей". Воля, будучи свобод­ной и более обширной, чем ум ("одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не постигаю идеи какой-нибудь способности более великой и более обшир­ной"), при неправильном применении способна приво­дить нас к заблуждениям. Учение Д. о воле, подчерки­вая индивидуально-личностные основания мышления, вносит индивидуацию, авторство и ответственность в самое сердце познания, ибо любое знание, любое полагание реальности, по Д., достроено, доопределено ак­том воли. Достоверность, объективность, истина (хотя и имеют трансцендентные гарантии) устанавливаются и держатся только благодаря индивидуальному усилию. Именно безграничная свобода воли является у Д. мета­физической основой возможности очищения сознания и перевоссоздания его в качестве автономного. Не столько с целью утверждения реальности существова­ния мира и человеческого тела (в чем, по выражению Д., "никогда не сомневался ни один здравомыслящий человек"), сколько для последовательного выполнения своей философской задачи: исследования различных способов данности существующего сознанию. Д. выво­дит доказательство реальности существования "протя­женной субстанции", "материальных вещей" из анали­за свойств "субстанции мыслящей" (из наличия в ней способностей представлять и чувствовать, указываю­щих на действительность телесных вещей). "Субстан-

цию" Д. определяет как вещь, которая для своего суще­ствования не нуждается ни в чем, кроме себя. В полном смысле слова таков, по Д., только Бог, прочие же суб­станции, нуждаясь "в обычном содействии Бога", мо­гут, однако, существовать без помощи какой-либо со­творенной вещи. Строго говоря, по Д., имеются не две субстанции, поскольку он отмечает, что каждый из нас как мыслящий "реально отличается от всякой иной мыслящей субстанции и от всякой телесной субстан­ции", существуют два типа субстанций - "вещей", ко­торые реально различны и которые можно рассматри­вать либо в качестве "мыслящих" (не постигаемых с по­мощью представления, нематериальных, непротяжен­ных, неделимых), либо в качестве "протяженных в дли­ну, ширину и глубину" (постигаемых с помощью спо­собностей представлять и ощущать, немыслящих, де­лимых, имеющих фигуру, движение, определенное рас­положение частей). Объясняя свое различение "суб­станций", Д. ссылается на наши возможности понима­ния: у нас имеются три рода идей, или "первичных по­нятий", - понятие о душе как мыслящей, о теле как протяженном и третье, особое понятие - о единстве души и тела. Вся человеческая наука, по Д., состоит в "хорошем различении" этих понятий и в приложении каждого из них только к тем вещам, к которым они при­менимы. Декартовское различение субстанций (т.наз. дуализм) фиксирует реальность существования как мысли, так и материи, их действительное различие, а также различие их способов данности нам. Для грамот­ного философствования и строгого построения научно­го знания, по Д., требуется прежде всего "чистота" (не­смешение) принципов их описания. Введение "мысля­щей субстанции" (и рассмотрение ее в качестве основа­ния возможности познания всего остального) представ­ляет собой особый способ выявления специфики чело­веческого существования. Настаивая на том, что мыш­ление и свободное воление определяют специфику че­ловека, Д. не отрицает ни наличия у человека тела (к-рое, если его понятие полностью отчленить от понятия души, можно рассматривать чисто физиологически как "автомат"), ни наличия единства души и тела как осо­бой реальности (для которой он вводит отдельное поня­тие), ни существования у нас естественного инстинкта, присущего нам "как животным". Однако человек отли­чается от всего прочего существующего тем, что он об­ладает разумом (естественным светом, или интуицией, умом), дистанцирующим, трансцендирующим любые эмпирические, фактические обусловливания. И только разуму - на этом строится этика и "прагматика" Д. - следует полностью доверять, только им следует руко­водствоваться. Картезианство (от латинизиров. име­ни Д.) - термин, которым обозначают учение Д., а так-

же направление в философии и естествознании 17-18 вв., воспринявшее и трансформировавшее идеи Д. Метафи­зика Д. с ее строгим различением двух типов "субстан­ций" послужила исходным пунктом концепции оккази­онализма (см. Окказионализм). Идеи механико-мате­матической физики и физиологии Д. оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X. де Руа и др. Рационалистичес­кий метод Д. послужил основой для разработки А. Арно и П. Николем т.н. логики Пор-Рояля ("Логика, или Искусство мыслить", 1662). К великим "картезианцам" причисляют Спинозу и Лейбница. Учение Д. явилось одним из источников философии Просвещения. Д. при­надлежит к числу тех мыслителей, к-рые являются по­стоянными "собеседниками" последующих поколений философов. Многие идеи Д. в трансформированном ви­де продолжают жить в философии 20 в. (феноменоло­гия, экзистенциализм и др.). Его метафизика, рациона­лизм, учение о cogito находятся в центре непрекращаю­щейся полемики современной философии с классичес­ким рационализмом; критически соотносясь с ними, крупнейшие философы современности (Гуссерль, Хайдеггер, Марсель, Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.) формулируют свои концепции. [См. также "Метафизи­ческие размышления" (Декарт), "Рассуждение о ме­тоде" (Декарт).]

Е.А. Алексеева, Т.М. Тузова

Краткая история философии [Нескучная книга] Гусев Дмитрий Алексеевич

7.3. Теория двойственной истины

В начале Средних веков были сильны сомнения в возможности применения философии к религии; зрелое Средневековье ознаменовалось торжеством схоластики, в которой философствование стало средством укрепления веры; неудивительно поэтому, что на закате рассматриваемой эпохи стали звучать сомнения в совместимости философского знания и религиозной веры, которые постепенно перерастали в полное освобождение философии от роли служанки религии.

В схоластике изначально были заложены противоречия, которые со временем разложили ее изнутри и привели к гибели. Они явились миной замедленного действия, которая рано или поздно должна была сработать. Эти противоречия заключались в несостыковке положений веры и разума, в их несовместимости. Поэтому можно говорить о том, что схоластика вообще была одним грандиозным противоречием, ибо представляла собой попытку совместить несовместимое, в силу чего долго существовать не могла и должна была прийти к упадку сама по себе, без всякой внешней помощи.

В XII в. арабский философ Ибн Рошд (латинский вариант – Аверроэс) разработал теорию двойственной истины. Средневековая восточная философия была теистической, так же как и западная, и являлась служанкой мусульманской религии, а потому схоластика представляет собой явление не только европейское, но и восточное. Теория двойственной истины говорит о том, что у религии и философии совершенно разные предметы и методы. Так, предметом религии является Бог, а методом – вера, тогда как предмет философии – природа, а метод ее – опыт (т. е. практическая деятельность, возможно даже экспериментальная, по изучению окружающего мира). Религия и философия занимаются абсолютно различными областями, почти ничего общего друг с другом не имеющими, и поэтому неудивительно, что у религии свои истины, а у философии – свои. Причем эти истины не только могут, но и должны быть разными и даже противоречащими одна другой. Это вполне естественно, нормально и понятно. Они вовсе и не должны состыковываться, как то кажется сторонникам гармонии веры и разума, да и не могут эти истины не вступать в противоречие, так как говорят о противоположных и фактически несовместимых вещах.

Например, является ли истиной утверждение, что вода в земных условиях кипит при 100 °C? И является ли истиной утверждение, что высоко в горах она кипит при более низкой температуре? И то, и другое – истина. Исключают ли они одна другую? Нет. Должны ли они согласовываться между собой и сливаться в одну единую общую истину? Не должны. Просто одну ситуацию описывает первое утверждение, для другой же, отличной от нее, ситуации будет справедливой вторая истина, которая противоречит первой, но не исключает ее, поскольку совершенно необходимо в данном случае наличие именно двух разных истин.

Почему бы не предположить, что у веры и разума, равно как у религии и философии, также должны быть разные и несопоставимые истины? Пусть философия занимается исследованием природы и не вмешивается в религиозные положения, пытаясь их обосновать, и пусть религия не пытается быть знанием о мире, а тем более наукой о нем, всегда оставаясь только верой, и не заставляет философию обслуживать свои нужды. Таким образом, теория двойственной истины была направлена против самой сущности схоластики – стремления осуществить синтез религии и философии, говоря, что такое соединение принципиально невозможно, и подчеркивая необходимость всяческого разъединения и обособления религиозной и философской сфер. Эта теория, как видим, освобождала, с одной стороны, философию от обязанности быть подспорьем религии, а с другой – избавляла последнюю от необходимости доказывать положения веры, подводить под них некую логическую основу. За философией, таким образом, вновь признавалась возможность быть свободным и дерзновенным познанием окружающего мира.

Проверь себя

1. Какие противоречия между верой и разумом пыталась преодолеть схоластика?

2. Какова основная мысль теории двойственной истины?

3. Почему можно утверждать, что теория двойственной истины была направлена против схоластики?

Данный текст является ознакомительным фрагментом. Из книги Джайва-дхарма (том 1) автора Тхакур Бхактивинода

13. Вечная религия и три истины: самбандха, абхидхея и прайоджана (свидетельство истины) Следующим вечером Враджанатх вновь пришел к святому Шри Рагхунатхе и сел под дерево бакула лицом к дому Шривасы. У пожилого бабаджи в сердце уже родилась отцовская любовь к

Из книги Философия науки и техники автора Стёпин Вячеслав Семенович

Глава 12. Физическая теория и техническая теория. генезис классических технических

Из книги Философия: Учебник для вузов автора Миронов Владимир Васильевич

4. Теория истины Для того чтобы знания, полученные в процессе познания, были полезны, помогали ориентироваться в окружающей действительности и преобразовывать ее в соответствии с намеченными целями, они должны находиться с ней в определенном соответствии. Проблема

Из книги Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения автора Перевезенцев Сергей Вячеславович

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ БЫТИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ …Первичная сущность по необходимости должна быть всецело актуальной и не допускать в себе ничего потенциального. Правда, когда один и тот же предмет переходит из потенциального состояния в актуальное, по времени потенция

Из книги Краткая история философии [Нескучная книга] автора Гусев Дмитрий Алексеевич

7.3. Теория двойственной истины В начале Средних веков были сильны сомнения в возможности применения философии к религии; зрелое Средневековье ознаменовалось торжеством схоластики, в которой философствование стало средством укрепления веры; неудивительно поэтому, что

Из книги Философия: конспект лекций автора Мельникова Надежда Анатольевна

Из книги Христианство и философия автора Карпунин Валерий Андреевич

Относительность философской истины и абсолютность истины христианской Каждый христианин знает, что философские истины, размышления и теории ни в коей мере не могут заменить истины христианской, ибо истины, которые открывает нам философия, относительны, а истина,

Из книги Нерешенные проблемы теории эволюции автора Красилов Валентин Абрамович

Из книги Введение в философию автора Фролов Иван

3. Теория истины Что есть истина?Для того чтобы знания, полученные в процессе познания, были полезны, помогали ориентироваться в окружающей действительности и преобразовывать ее в соответствии с намеченными целями, они должны находиться с ней в определенном

Из книги Закон синархии автора Шмаков Владимир

ЗАКОН СИНАРХИИ И УЧЕНИЕ О ДВОЙСТВЕННОЙ ИЕРАРХИИ МОНАД И МНОЖЕСТВ "Legum servi esse debemus, at liberi esse possimus". Cicero «Философия есть наука принципов и

Из книги Обоснование интуитивизма [ёфицировано] автора Лосский Николай Онуфриевич

§ 6. Первоверховная антиномия единство-множественность и ее раскрытие в двойственной иерархии монад и множеств. Эзотерическое определение монады. Три идеальных мира: абсолютный, актальный и потенциальный Глубинным корнем всякого учения об иерархии служит антиномия

Из книги Далекое будущее Вселенной [Эсхатология в космической перспективе] автора Эллис Джордж

I. Теория интуитивизма (теория непосредственного усмотрения связи основания и следствия) Суждение есть акт дифференциации объекта путём сравнения. В результате этого акта, при успешном выполнении его, мы имеем предикат P, т. е. дифференцированную сторону

Из книги Фома Аквинский автора Боргош Юзеф

17.5.2.3. Текучее время в физике: специальная теория относительности, общая теория относительности, квантовая механика и термодинамика Беглый обзор четырех областей современной физики: специальной теории относительности (СТО), общей теории относительности (ОТО), квантовой

Из книги Удивительная философия автора Гусев Дмитрий Алексеевич

Из книги Джон Tоланд автора Мееровский Борис Владимирович

Теория двойственной истины В начале Средних веков были сильны сомнения в возможности применения философии к религии; зрелое Средневековье ознаменовалось торжеством схоластики, в которой философствование стало средством укрепления веры; неудивительно поэтому, что на

В начале Средних веков были сильны сомнения в возможности применения философии к религии; зрелое Средневековье ознаменовалось торжеством схоластики, в которой философствование стало средством укрепления веры; неудивительно поэтому, что на закате рассматриваемой эпохи стали звучать сомнения в совместимости философского знания и религиозной веры, которые постепенно перерастали в полное освобождение философии от роли служанки религии.

В схоластике изначально были заложены противоречия, которые со временем разложили ее изнутри и привели к гибели. Они явились миной замедленного действия, которая рано или поздно должна была сработать. Эти противоречия заключались в несостыковке положений веры и разума, в их несовместимости. Поэтому можно говорить о том, что схоластика вообще была одним грандиозным противоречием, ибо представляла собой попытку совместить несовместимое, в силу чего долго существовать не могла и должна была прийти к упадку сама по себе, без всякой внешней помощи.

В XII в. арабский философ Ибн Рошд (латинский вариант – Аверроэс) разработал теорию двойственной истины. Средневековая восточная философия была теистической, так же как и западная, и являлась служанкой мусульманской религии, а потому схоластика представляет собой явление не только европейское, но и восточное. Теория двойственной истины говорит о том, что у религии и философии совершенно разные предметы и методы. Так, предметом религии является Бог, а методом – вера, тогда как предмет философии – природа, а метод ее – опыт (практическая деятельность, возможно, даже экспериментальная, по изучению окружающего мира). Религия и философия занимаются абсолютно различными областями, почти ничего общего друг с другом не имеющими, и поэтому неудивительно, что у религии свои истины, а у философии – свои. Причем эти истины не только могут, но и должны быть разными и даже противоречащими одна другой. Это вполне естественно, нормально и понятно. Они вовсе и не должны состыковываться, как то кажется сторонникам гармонии веры и разума, да и не могут эти истины не вступать в противоречие, так как говорят о противоположных и фактически несовместимых вещах.

Например, является ли истиной утверждение, что вода в земных условиях кипит при 100 °C? И является ли истиной утверждение, что высоко в горах она кипит при более низкой температуре? И то, и другое – истина. Исключают ли они одна другую? Нет. Должны ли они согласовываться между собой и сливаться в одну единую общую истину? Не должны. Просто одну ситуацию описывает первое утверждение, для другой же, отличной от нее ситуации будет справедливой вторая истина, которая противоречит первой, но не исключает ее, поскольку совершенно необходимо в данном случае наличие именно двух разных истин.

Почему бы не предположить, что у веры и разума, равно как у религии и философии, также должны быть разные и несопоставимые истины? Пусть философия занимается исследованием природы и не вмешивается в религиозные положения, пытаясь их обосновать, и пусть религия не пытается быть знанием о мире, а тем более наукой о нем, всегда оставаясь только верой, и не заставляет философию обслуживать свои нужды. Таким образом, теория двойственной истины была направлена против самой сущности схоластики – стремления осуществить синтез религии и философии, говоря, что такое соединение принципиально невозможно, и подчеркивая необходимость всяческого разъединения и обособления религиозной и философской сфер. Эта теория, как видим, освобождала, с одной стороны, философию от обязанности быть подспорьем религии, а с другой – избавляла последнюю от необходимости доказывать положения веры, подводить под них некую логическую основу. За философией, таким образом, вновь признавалась возможность быть свободным и дерзновенным познанием окружающего мира.

В начале Средних веков были сильны сомнения в возможности применения философии к религии; зрелое Средневековье ознаменовалось торжеством схоластики, в которой философствование стало средством укрепления веры; неудивительно поэтому, что на закате рассматриваемой эпохи стали звучать сомнения в совместимости философского знания и религиозной веры, которые постепенно перерастали в полное освобождение философии от роли служанки религии.

В схоластике изначально были заложены противоречия, которые со временем разложили ее изнутри и привели к гибели. Они явились миной замедленного действия, которая рано или поздно должна была сработать. Эти противоречия заключались в несостыковке положений веры и разума, в их несовместимости. Поэтому можно говорить о том, что схоластика вообще была одним грандиозным противоречием, ибо представляла собой попытку совместить несовместимое, в силу чего долго существовать не могла и должна была прийти к упадку сама по себе, без всякой внешней помощи.

В XII в. арабский философ Ибн Рошд (латинский вариант – Аверроэс) разработал теорию двойственной истины. Средневековая восточная философия была теистической, так же как и западная, и являлась служанкой мусульманской религии, а потому схоластика представляет собой явление не только европейское, но и восточное. Теория двойственной истины говорит о том, что у религии и философии совершенно разные предметы и методы. Так, предметом религии является Бог, а методом – вера, тогда как предмет философии – природа, а метод ее – опыт (т. е. практическая деятельность, возможно даже экспериментальная, по изучению окружающего мира). Религия и философия занимаются абсолютно различными областями, почти ничего общего друг с другом не имеющими, и поэтому неудивительно, что у религии свои истины, а у философии – свои. Причем эти истины не только могут, но и должны быть разными и даже противоречащими одна другой. Это вполне естественно, нормально и понятно. Они вовсе и не должны состыковываться, как то кажется сторонникам гармонии веры и разума, да и не могут эти истины не вступать в противоречие, так как говорят о противоположных и фактически несовместимых вещах.

Например, является ли истиной утверждение, что вода в земных условиях кипит при 100 °C? И является ли истиной утверждение, что высоко в горах она кипит при более низкой температуре? И то, и другое – истина. Исключают ли они одна другую? Нет. Должны ли они согласовываться между собой и сливаться в одну единую общую истину? Не должны. Просто одну ситуацию описывает первое утверждение, для другой же, отличной от нее, ситуации будет справедливой вторая истина, которая противоречит первой, но не исключает ее, поскольку совершенно необходимо в данном случае наличие именно двух разных истин.

Почему бы не предположить, что у веры и разума, равно как у религии и философии, также должны быть разные и несопоставимые истины? Пусть философия занимается исследованием природы и не вмешивается в религиозные положения, пытаясь их обосновать, и пусть религия не пытается быть знанием о мире, а тем более наукой о нем, всегда оставаясь только верой, и не заставляет философию обслуживать свои нужды. Таким образом, теория двойственной истины была направлена против самой сущности схоластики – стремления осуществить синтез религии и философии, говоря, что такое соединение принципиально невозможно, и подчеркивая необходимость всяческого разъединения и обособления религиозной и философской сфер. Эта теория, как видим, освобождала, с одной стороны, философию от обязанности быть подспорьем религии, а с другой – избавляла последнюю от необходимости доказывать положения веры, подводить под них некую логическую основу. За философией, таким образом, вновь признавалась возможность быть свободным и дерзновенным познанием окружающего мира.

Проверь себя

1. Какие противоречия между верой и разумом пыталась преодолеть схоластика?

2. Какова основная мысль теории двойственной истины?

3. Почему можно утверждать, что теория двойственной истины была направлена против схоластики?

№2 . Философия – это учение о всеобщем, об общих принципах бытия и познания, об отношении человека к миру и самому себе, учение о ценностях.

Философии как особой форме познания присущи следующие особенности: универсальность, системность, плюралистичность, критичность, рациональность, персоналистичность, рефлексивность.

Ответьте на вопросы:

1. Какое из перечисленных свойств философского знания выражает обращенность философского мышления не только на объект, но и на процессы его изучения? (Ответ- Рефлексивность)

2. Какое из свойств философии обуславливает неоднозначность решения фундаментальных философских проблем? (ответ- плюралитичность)

Универсальность - философское познание связано с выявлением и исследованием всеобщих принципов бытия и познания.

Системность - философия стремится к упорядочению и систематизации имеющихся знаний о мире и человеке.

Плюралистичность - многообразие философских школ, направлений обуславливает неоднозначность(вариативность) решения фундаментальных философских проблем.

Критичность - специфика «вечных» философских вопросов определяет необходимость критического отношения к опыту предшественников.

Рациональность: философия - это рациональная деятельность по осмыслению фундаментальных человеческих потребностей и выработке на их основе жизненных целей, но она предполагает эти цели лишь как возможные варианты жизни и мысли, она вырастает из потребности человека обрести устойчивость, прочность бытия, стремится к логической аргументированности и обоснованности.

Персоналистичность: философия персоналистична, личностна, она есть выражение индивидуальности философа.

Рефлексивность - философское мышление рефлексивно, оно обращено не только на объект, но и на процессы его изучения.

№3 . Соотнесите перечисленные ниже понятия восточной философии и заполните ими таблицы, отделив идеи буддизма от идей кофуцианства: правильное сосредоточние, этикет, долг, отрицание правил и ритуалов, ахимса, жэнь, ботхисатва, знание судьбы.

Задача 4. В философии Конфуция одной из важнейших целей является воспитание «благородного мужа». Ниже приведены характеристики, отражающие суть различия между благородным мужем и низким человеком. Распределите их, заполнив таблицу:

Благородный муж	Низкий человек
Следует долгу и закону	Думает лишь о своей выгоде
Ему легко услужить, но трудно доставить радость, ибо он радуется лишь должному	Ему трудно услужить, но легко доставить дешевую радость
Уважает великих людей и слова мудрецов	Презирает великих людей и не обращает внимания на слова мудрых
Боится велений Неба	Не знает велений Неба и не боится его
Можно доверить великие дела	Нельзя доверить великие дела
Живет в согласии с другими людьми, но не следует за ними	Следует за другими людьми, но не живет в согласии с ними
Требователен к себе	Требователен к другим
Готов идти на смерть ради других людей, блага народа и государства	Кончает жизнь самоубийством в канаве

Задача 5.Соотнесите высказывание с его автором.

«Все течет, все меняется»- Гераклит

«Все произошло из вещества, обладающего свойствами воды»-Фалес

«Все тела состоят из атомов»- Демокрит

«Все есть число»-Пифагор

«Вещи-тени идей»-Платон

«Быть и мыслить – одно и тоже»-Парменид

«Человек – это общественное (политическое) животное»-Аристотель

«Я знаю, что ничего не знаю»-Сократ

«Человек – мера всех вещей»- Протагор

Задача 6

Человек, по Августину, сотворён Богом, который наделил его телом, душой, разумом и свободной волей. Для человека нравственным долгом, по мнению Августина, является следование Божественным заповедям и максимальное уподобление Христу. Поэтому познание человека связано с чувством и производит любовь к Богу.

Ф.Аквинский придерживается «двойственности истины»: главной задачей науки, разума является открытие того, что есть в вещах, познание отдельных сторон, свойств, но он также отрицает, что достоверная информация считается лишь деятельностью человеческого разума.

Согласно Фоме, интеллект не обеспечивает человека непосредственным знанием умпостигаемых идей. Душа, являясь духовной субстанцией не отделена от тела. Соединённая с телом душа становится его формой и лишается способности непосредственного созерцания бытия. Получить достоверные знания она может лишь посредством чувств: в процессе чувственного восприятия душа соприкасается не только с материей вещи, но и с её формой. Аквинат ставит истину выше разума, но вместе с тем она не противоречит ему.

Двойственная теория истины»

Задача 7 . В 11 веке возникла борьба между номиналистами и реалистами. Реалисты утверждали реальное существование общих понятий- как неких духовных сущностей, прообразов вещей. Общие понятия (универсалии) существуют до вещи и порождают их. ТО есть причина возникновения и развития материи- духовный мир идей или Бог.

Задача 8. Соотнесите перечисленные ниже понятия философии нового времени и имя философа, использовавшего их:

Задача 9 . Философия эмпиризма Ф.Бэкона: идолы познания, три пути познания, метод как главный инструмент познания, индукция.

Первым переходом от ренессансной философии к философской мысли Нового времени осуществил Ф. Бэкон (1561-1626 гг.) – английский мыслитель и политический деятель. Основным предметом размышления он сделал науку, научное знание, в которых видел главное средство решения социальных проблем и развития производства.

Цель науки он видит в том, чтобы "познать причины и скрытые силы вещей и дать человеку полезные изобретения и открытия, способные улучшить его жизнь и приумножить власть над природой". Бэкону принадлежит знаменитый тезис: "Знание – сила".
В основных произведениях "Восстановление наук", "Новый Органон", "Новая Атлантида" английский философ разрабатывает классификацию наук, определяет предметное поле и структуру философии, ее место в системе научного знания. Предметом философии, по его убеждению, выступают Бог, природа и человек. Соответственно этому, в структуре философского знания выделяются: естественная теология, призванная дать интеллектуальное толкование Бога; естественная философия, исследующая природные процессы, связи и причины; и учение о человеке, рассматривающее его душу, тело и дающее представление о нем как о члене общества.

Философия отныне должна обобщать данные наук и служить практике.

Так Бэкон одним из первых поставил вопрос о методологической функции философии и разработал учение о научном методе как плодотворном способе познания мира.

Отправными установками бэконовской методологии служат безусловное убеждение в том, что человек может познать мир и открыть действительные истины, и что познание есть адекватное отражение мира в сознании человека.

Путь познания тернист, по нему расставлено множество препятствий, которые нужно преодолеть. Бэкон называет их "идолами", т.е. заблуждениями, искаженными образами, возникающими в сознании человека. Только освободившись от них, можно рассчитывать на успешное применение нового метода познания.

Ф. Бэкон анализирует 4 группы идолов.

Первая – идолы рода и племени. Они лежат в самой природе человека как родового существа, присущи его чувствам, разуму. Это – свойство истолковывать природу "по аналогии с человеком", т.е. приписывая изучаемым объектам человеческие свойства и качества.

Вторая группа – идолы пещеры. Они не имеют общечеловеческого характера, как первые, а отражают групповые или индивидуальные особенности познающего.

Третья группа – идолы площади и рынка – порождены "общением людей", и особая роль здесь принадлежит языку.

К четвертой группе Бэкон относит идолы театра и теорий. Ими он называет склонность людей верить в авторитеты, догмы, различные религиозные доктрины, философские построения.

«Истинный ученый подобен пчеле: он собирает и перерабатывает нектар фактов в мед науки». Так в образной форме мыслитель выразил суть своего эмпирического метода, где источником познания выступают наблюдение, опыт, в ходе которых накапливаются знания. Но Бэкона не устраивает простое "собирание фактов" в ходе бессознательного опыта. Он убежден, что органы чувств могут нас обмануть, от них многое может ускользнуть.

На наблюдении научного знания не построишь.

Поэтому Бэкон вводит в познание эксперимент – правильно организованный и специально приспособленный для того или иного исследования опыт. В ходе экспериментов накапливается материал для анализа объектов, выделения каких-то их свойств и характеристик; ученый делает выводы, подготавливая основу для научных гипотез, аксиом. То есть происходит движение мысли от частного к общему, что называется индукцией. Линия познания выстраивается так: опыт – индуктивный метод – обобщение и выводы (знание), их проверка в эксперименте. Ф. Бэкон – родоначальник не только опытно-индуктивного метода, но и экспериментальной науки Нового времени, методологии экспериментально-научного исследования. С помощью дедуктивного метода мысль движется от очевидных положений (аксиом) к частным выводам. Такой метод, по Бэкону, не является результативным, он мало подходит для познания природы. Всякое познание и всякое изобретение должны опираться на опыт, то есть должны двигаться от изучения единичных фактов к общим положениям. А такой метод носит название индуктивного.

Индукция (что в переводе значит “наведение”) была описана Аристотелем, но последний не придавал ей такого универсального значения как Бэкон.

Простейшим случаем индуктивного метода является так называемая полная индукция, когда перечисляются все предметы данного класса и обнаруживается присущее им свойство. Однако в науке роль полной индукции не очень велика. Гораздо чаще приходится прибегать к неполной индукции, когда на основе наблюдения конечного числа фактов делается общий вывод относительно всего класса данных явлений. В основе неполной индукции лежит заключение по аналогии; а оно всегда носит лишь вероятный характер, но не обладает строгой необходимостью. Пытаясь сделать метод неполной индукции по возможности более строгим и тем самым создать “истинную индукцию”, Бэкон считает необходимым искать не только факты, подтверждающие определённый вывод, но и факты, опровергающие его.

Задача 10.

1. Критика способности суждения 1790 г

2. Исследование априорных форм чувствительности, рассудка и разума

3. Исследование априорных форм нравственного поведения.

4. Исследование априорных форм эстетической и целеполагающей способности суждения.

5. Отвечает на вопрос «Что я могу знать»?

6. «Что я должен делать?»

7. «Почему природа эстетична и целесообразна?»

Задача 11

· Чтобы выжить, люди вступают в независимые от их сознания производственные отношения.

· Сознание - предметно и исторически обусловленное явление, отражение бытия людей, не имеет никакого самостоятельного от бытия людей существования и содержания. Любые, истинные и ложные, идеи – отражение бытия людей.

· Сущность человека – историческая, социокультурная, а не чисто природная.

· С разделением труда возникает отчуждение человека от природы и от своей собственной жизнедеятельности, которое более всего выражается в институте частной собственности.

· Отчуждение человека может быть уничтожено только «положительным упразднением» частной собственности , то есть позитивным коммунизмом.

· Диалектика - учение о внутренних противоречиях как главных движущих силах развития природы, общества и мышления.

Вставьте на место многоточий нужные понятия из числа предложенных: производственные отношения, бытия людей, развития, производительных, диалектика, сознание, частной собственности, природная, отчуждение.

Задача 12

Рационалисты полагают, что главную роль в познавательном процессе играет разум, эмпирики считают, что это – чувства. Представители постклассической философии утверждают первенство иррациональных начал.

О каких началах идет речь? Укажите не менее трех.

Воля (волюнтаризм)

Интуиция (интуитивизм)